Басты бет » Материалдар » Религиозная идентичность чамов как инструмент сохранения этничности

ОМАРОВА У.А.

Религиозная идентичность чамов как инструмент сохранения этничности

«edu.e-history.kz» электрондық ғылыми журналы № 2(06)

Тегтер: брахманизм., ислам, идентичность, религиозная, Вьетнам, чамы, Камбоджа, Чампа, этнос
Аңдатпа:
В статье рассматриваются этнические и религиозные особенности чамов Камбоджи (общины«чам-чвеа», «чам-джат») и чамов Вьетнама («чам-бани», «чам-чух»). Несмотря на утрату государственности и длительное существование в иноязычном буддистском окружении, чамам удалось избежать ассимиляции, в том числе благодаря инструментализации своей религиозной идентичности. Взаимоотношения между двумя общинами - чам-бани (мусульмане) и чам-чух (индуисты) - символизируют «двойственность» чамского общества в районе Пандуранги (южный Вьетнам). Отмечается, что эти группы чамов имеют одну общую основу, но отличаются своими божествами, обрядами и обычаями. Основной метод, использованный автором, - сбор устных высказываний информантов «здесь» и «там»для последующего дискурсивного анализа.
Мазмұны:

Исходя из Чампы (государство, некогда находившееся на территории  современного Вьетнама), чамы оказались в разных странах, в том числе в Камбодже. Однако, несмотря на свою оторванность от родины в течение длительного периода истории, имея часто сложные отношения с местным большинством (буддистским в Камбодже), чамы всегда считали Чампу своей прародиной и их религия выступала как инструмент сохранения этничности.

Бывший советник короля КамбоджиМатх Ли, чам по происхождению, говорил, что «непрестанно мечтает о Чампе». Сенатор Ахмед Яхьяоднажды  сказал, что он определяет свою чамскую идентичность «языком, на котором он говорит; традициями,которыми пользуется и памятью о Чампе, о которой думает и мечтает». Глава деревни Пум Пхока (Кампонгчам) Тим Ибрагим не скрывает свой патриотизм: «В моем сознании я живу в другой стран; Камбоджа - не моя земля, земля моя - это Чампа. Я думаю о ней почти каждый день» [1]. Но при всем этом, как отмечает исследователь AgnesДе Фео,«чамы неотносятся к категории конфликтующего этноса, подобно черкесам и друзам в Израиле» [Agnes, Статья в газете «Horisons», 17 Juin 2006.р.1.].

В Королевстве Камбоджа представители чамского этноса под названием «чамы» или «чвеа» (в том числе группа «чам-джат», иногда чам-джахатиличам-сот), к которым относят и малайцев,в настоящее время насчитывают более полумиллиона человек ипроживают в более чем ста деревнях по соседству с кхмерами и вьетнамцами. Отдельная этноконфессиональная группа «чам-джат»(иногдачам-джахатиличам-сот) обособлена по религиозному признаку по своим традициям не только от кхмеров-буддистов, но и от «чам-чвеа» (мусульман-суннитов), чтобы подчеркнуть свою особую религиознуюидентичность «последователей имама Сана» [2, p. 64].

Вообще, как умногих народов, религиозная  идентичность у чамов стоит на первом месте в иерархии идентичностей. Так, народы Средней Азии еще в 1920–1930-­е годы считали и называли себя в первую очередь «мусульманами».[1] Подобных примеров достаточно много, и классический случай религиозной идентичности демонстрирует еврейский народ. Почти за 2 тысячи лет существования в диаспоре различные еврейские группы стали сильно различаться в языковом, культурном и даже расовом отношениях. Единственное, что их связывало – это приверженность традиционной религии иудаизму [3].

Религиозная идентичность чамов как объект исследования и как инструмент для определения и сохранения этничности в стране пребывания (приема)имеет различный харак­тер и своеобразные атрибуты в зависимости от цели исследования. Так,французский ученый и губернатор Масперо, изучая национальную идентичность чамского этноса для определения «иностранцы они или нет в Кохинхине»в целях применения французской юрисдикции по отношению к малайцам и чамам, в итоге воспользовался их религиозной идентичностью[4, р. 14].

Чампа-родиначамов Камбоджи – располагалась в Индокитае на восточном побережье Южно-китайского моря. Думая о Чампе как о «потерянной родине», чамы Камбоджи в настоящее время используют религиозную идентичность как средство сохранения этничности, чтобы в условиях глобализации зафиксировать свое географическое местоположение и «примкнуть к одной цивилизации». Изучение религиозной идентичности чамов связано с тем, что, по словам Губера,чамы ждут бесстрастных исследователей самой Чампы: «Чампа долго не имела говорящего и слушающего, 700 лет она была загадочной, 1000 лет разрушалась и 300 лет была забытой»[5, p. 3]. Отметим, что вэти дни (апрель 2016 года) идут судебные процессы по анализу дискриминации чамов за религиозную идентичность в период «полпотизма»[2][1].

Нашей задачей является рассмотрение религии(-ий) чамовчерез понятие «идентичность», котороестало популярным в науке, прежде всего, благодаря выдающимся трудам Эрика Эриксона и превратилось в важнейшую мировоззренческую категорию, в один из инструментов социаль­ных движений[6,стр. 249].

В современной России феномену идентичности уделяется большое внимание[3][7]. Например, ему посвящена 41 статья в двух томах научного альманаха «Человек в поисках идентичности»(18 статьей) и «Человек в изменяющемся мире: проблема идентичности» (23 статьи), где «в одной обложке» представлены точки зрения авторов разной философской ориентации - модернистской (традиционалистской) и постмодернистской.[4]

Для создания данной статьи используем высказывания (дискурсы)«здесь» и «там» различных исследователей,подобно Фуко [8, р. 86], который на материале старофранцузского языка использовал бахтинскую «несобственно-прямую речь» в качестве «чужой речи», которая является дискурсом в(о) дискурсе, высказыванием в(о) высказывании[9. c. 109, 114,139].

В качестве определения термина «дискурс»(лат. Discursus) для данного случая мы принимаем философское: «дискретное движение мысли, идущее от одного рассуждения к другому, чтобы прийти к познанию» [23, словарь].

Исходя из этого определения,используя дискретные (разрозненные) дискурсы (слово, предложение, абзац, эпиграфические надписи, устные высказывания и так далее) «здесь» и «там», мы создаем новый дискурс (статью) на основе выбранного «корпуса» дискурсов. В ответ на заявление Ю.М. Резника«…я не воспринимаю мысль Фуко так легковерно и в качестве «мастера», который отказывается от идеи человека, обладающего идентичнос­тью»[10. с. 143 -144.], его ближайший соратник М.В. Тлостанова, тем не менее, в связи со«структурированностью» его дискурсов пишет: «в будущем ему, как и другим представителям научного сообщества в России, все равно придется научиться понимать и принимать иные формы знания, дискурсы, типы письма и теоретизирования, в том числе и écritureféminine, не отвечающие тем принципам и логике, к которым они привыкли»[11,с. 454].

Корпус источников. Основная трудность выбора корпуса источников связана с тем, что данное проблемное поле (термин в антропологии - У.О.) чамского этноса в СНГ глубоко не рассматривается. Двукратные (в 2011 и 2014 годах) поездки автора в Камбоджу и Вьетнам, где в основном проживают чамы, изучение трудов первых представителей Французской Дальневосточной школы (ЕФЕО) и современных исследователей способствовали изучению темы религиозной идентичности чамов, которые используют ее как инструмент сохранения своего этноса.

Одним из авторов, на кого больше ссылаются современные исследователи чамской религиозной идентичности, является Антон Кабатон. В свою очередь, он часто ссылался на Э. Эмонье, на основе работ, которых перестроил свои первоначальные предположения о чамах. Так, относительно религий чамов Масперо ссылался на следующие работы своих современников: Aymonier, LegendеshistoriquesdesChames (ExcursionsetReconnaissances, XIV, 153; -LesTchamesetleurreligions, Paris,1891; Cabaton, NouvellesrecherchessurlesChames, Paris, 1901; - Notessurl’islamdansl’Indochinefrancaise(RevueduMondemusulman, I, 27 etsuiv.; -LesChamesmusulmansdanslIndochinefrancaise(RevueduMondemusulman, I, 28-29 ). R.P. Durand, Les ChamesBanis (BEFEO) 0., III,54, 62; Maura, Le Royaume du Cambodge, II, 416,444. Добавим к ним диссертационные работы современных российских исследователей - Григорьевой Н.В. Современная этноконфессиональная ситуация во Вьетнаме (Санкт-Петербург, 2001);Атнашева В. Р., Литература тямов Вьетнама как отражение их религиозных воззрений (Санкт-Петербург, 2001) - и монографию Захарова А.О., Политическая история Центрального Вьетнама во II-VIIвв.: Линьи и Чампа, ИВ  РАН,Москва, 2015.

Ислам у чамов в Южном Вьетнаме. В начале 20 века французский ученый А. Кабатон отметил, что у чамов Вьетнама имеются две религии: 1) ислам («чам-бани»); 2) шиваитский брахманизм, который называется «чам-джат» (фр. Jat, от санскр. Jati – инородная раса), при этом чамы-бани называют индуистов «чам-кафир» (отрицающий единство бога) или «акафир» как не пожелавших принять религию Мухаммеда[12, 1901, p.4, примечание 2].

Рассмотрение этих ранних сведений о чамах и их религиях помогает разобраться в некоторых заблуждениях современных западных ученых об этнониме чамов: с одной стороны часть чамов, практиковавших брахманизм, называется чам-джат (Jat). С другой стороны, те, кто оставил родину и ушли в Камбоджу (например, в деревню О Руссей), стали последователями мусульманской секты с влиянием шиизма, известной как «группа Имама Сана». Иногда их также как Кабатон называют чам-джат (Jat-перс.  جاط), а некоторые авторы ошибочно используют: француженка Де Фео - уничижительное название Sot(глупый), американец Тургут-Tsat (как язык китайских чамов«хуэй»), англичанин Коллинс Jahаd (не удачная транскрипция с персидского языка).

Современные чамы Вьетнама по конфессиональному признаку делятся на брахманистов (вьет. «бaлaмон») и мусульман (вьет. «хой»). Сами чамы брахманистов называют чам-ауаль (чам- «первые, начальные») или чам-чух (чам- «кремирующие»). Среди чамов-брахманистов до настоящего времени сохраняется деление, похожее на кастовое: 1)жрецы и монахи (брахманы); 2) аристократы; 3) люди, находящиеся в услужении. Раньше у чамов было 4 касты: в отдельную касту выделялись благородные воины. Чамы-брахманы[5], в качестве религиозного языка используют санскрит, который  для простых людей считается мертвым, и их индуизм смешан с различными элементами язычества.

Статуи богов в глазах чамов представляют изображения отдельных святых-королей. Современным чамам не известны имя Шивы и слово Лингам, о которых говорится вначале всех праздничных песнопений, к их содержанию они  безразличны. Преклонение перед лингойи Нандином, такие обряды, как «самоочищение», «выплевывание изо рта» после пожертвования и другие жесты являются привычками,утратившими изначальный смысл. Этноконфессиональные особенности у чамов-брахманистов по сравнению с чамами-мусульманами наиболее отчетливо проявляются в похоронном обряде, построенном на ритуале кремации.

  Среди чамов-мусульманчетко различают чам-бани (или чам-ахир - чамы «последние») и чам-ислам. Среди чамов-мусульман Вьетнама нет группы чам-джат, хотя ее представители живут на границе с Камбоджей.

Чамы-бани или чамы-ахир представляют собой группу, близкую к шиитам, но подверженным язычеству. Их имамы не только не понимают арабский язык, но и не знают, как читаются арабские тексты Корана. Они удовлетворяются выучиванием наизусть и повторением в чамской транскрипции сур из Корана, как делали их предки, и обычно знают только «аль-Фатиху» (первую суру Корана). Пост в месяце рамадана соблюдается только 3 дня, и к омовению и обрезанию чам-бани относятся символично. Имеется малочисленная в центральном Вьетнаме группа чам-ислам – ортодоксальные  сунниты шафиитского толка.

По общему мнению, чамы Вьетнама, несмотря на социальную дихотомию (разделение одной народности на две части) и наличие двух разных религий – индуизма и ислама, ни в одной из этих групп не исповедуют свою религию в соответствии с ее канонами.

Так, чамы-чух (брахманисты) не знают, что такое Mukhalinga(лингамс лицом Шивы), которая на самом деле представляет собой одного из чамских королей, которому посвящен тот или иной храм. Все памятники и сооружения, во многом подобные индийским, посвящены королям Чампы, которые составляют религиозный пантеон. Чамы обожествляют их на свой лад, согласно своей собственной истории. Как писал Кёдес, «чамыпалитру индуистских божеств превратили  в своих собственных персонажей»[13, с. 70].а чистый индуизм до пятнадцатого века оставался прерогативой правящих классов в качестве королевского культа.

То же самое можно сказать и о чамах-бани. Они соблюдают запреты на употребление свинины в своих деревнях, но беспечно нарушают этот запрет вне их. Также они не соблюдают запрет на употребление алкоголя и обычно не практикуют  религиозные обязанности.

Вход в мечети Бани(чам. «сангкик») запрещен для простых смертных, они предназначены исключительно для имамовбани. Обрезание осуществляется символически: с помощью деревянного ножа священнослужитель делает лишь жест отрезания крайней плоти[12, 1901, с. 145].

А. Кабатон и некоторыедругие ученыепонимаютислам Баникак частичную исламизацию и считают, что их имамы имеют поверхностное представление об исламе и говорят: "Они почти пренебрегают омовением и просто делают жест наличия воды в отверстии в земле"[12,1927,с.1241].Но это не всегда так. Большинство имамов ислама Банизнают нормативные ритуалы молитв и омовения, они также знают практику соблюдения требований поста во время Рамадана.

Бодессонписал, чточамы-бани держат пост лишь три дня за весь месяц рамадан, а имамы в течение месяца осуществляют пятиразовую ежедневную молитву и канонические омовения: «Он сначала моет обе руки, вода стекает  по локоть, моет рот, нос, лоб, шею и, наконец, ноги до щиколоток. Он делает пять молитв, читает  в течение дня или вечером саламы (молитвы), которые он редко выполняет в обычное время. Строго соблюдать обряды в течение этих четырех недельозначает искупление всех грехов, совершенных или которые могут быть совершены»[14, р. 55].

По мнению вьетнамского ученого Чанамолитвы, обращенные к Аллаху и  пророку Мухаммеду, сопровождаются обращением к янг, индуистским божествам, местным святым, почитание которых сохраняется и приспособлено к  исламубани: «Последователи Бани веруют в Аллаха как высшее божество, но они отказываются от его монотеистического характера и по-прежнему поклоняются богам своих традиционных верований, таким как божества дождя, гор, моря ...Они также продолжают практиковать сельскохозяйственные обряды: культ матери-родины (Риджа Нагар), обряд молебна о вызывании дождя (ИорИанг), молебна о предотвращении и прекращении наводнения (Кан ХлауКронг), проводят праздники, посвященные богам морских волн (Плао Пасах)  и т.д."[15, с. 593].

Отсюда можно сделать вывод, что чамыБани сознательнои не случайно выбрали Ислам с поклонением новому богу,в соответствии с учетом их убеждений и в качестве позитивного необходимого, с добавлением Аллаха к пантеону богов, чтобы приобрести новые сверхъестественные силы[1, р.55].

Традиционные божества чамов. Антропологическое исследование народной традиции и монументов чамского этноса показывают необычную историю этого народа, который осуществил своеобразное двойное религиозное заимствование из Индии и из Аравии [12, 1901, p.4].После главного божества По Адхиа из Фанрангачамские «святые» (божества) делятся на большие «мужские» и «женские» группы. Именно им посвящаются песнопения на праздниках, таких как «Кате» или «Кабур (иногда произносится Тиабур)».

Мужских святых - три. Первым является По Иан Мох (иногда вместо «Мох» говорят «Амо» или «Мо»)-это Махадева (Шива). Он изменяет свою форму и имеет свои атрибуты. Вторым является создатель мира и земли По Джата. Он находится в небе (в галактике).

Третьим, как писал А. Кабатон,«является нетелесный, неопределенный «По», и он находится в Мекке. Он был создан По Овлакуком. «По» создал понятия Расулак (расул Аллах) и Латиллу (ла илаха ) и является сыном Аллаха»[12, 1901,p. 16].

Постараемся разъяснить эти высказывания. Отметим, что «кафиры» Вьетнама из трех слов Лаилахаилла Аллах لا إله  الا الله создали трех святых: Овлахукаاللهك  +Овлиах رسول الله  +Латилла لا إله.Если чамы–брахманисты отказываются от последнего элемента «Латилла»(«нет божества»), то чамы-Банипринимают все троих, хотя ко второму – Овлиаху رسول الله- добавляют имя Али وعلى, что указывает на шиитское влияние. Эти религиозные нюансы хорошо объясняют раглай, относящиеся к «чам-джат» из Ратанакири (Камбоджа), которые, возможно, называя себя джат (инородная раса), придерживаются шиизма. Часть из них якобы находилась на службе у короля Камбоджи в деревне «О Руссей».

Раскол чамов Пандуранги и уход части из них в горы приводится в «Поэме о принцессе, приехавшей из Мекки»: «На этой земле раздор, где Чамы и Бани были разделены в течение многих лет (стих 70); …разделены и рассеяны по всем направлениям. Именно поэтому, одних называют ЧамTанран, а другихЧам Чат (стих 127): Гок, Бани, Чвеа, Рауаллах. Их разделенность является причиной и следствием беды страны (стих 128).

Французский ученый П. Лафон анализирует и комментирует эту поэму следующим образом: ЧамTанран– обычный чам, в отличие от тех, кто живет в горах, -Чам Чат, раглай, тьруи т.д. ЧамГок (буквально "Чамы пещер") едят степных ящериц, что запрещено Чамам Бани. Особую группу составляют Чвеа, говорящие с шестнадцатого века на малайском языке, и Ralaoh(=ra + uluah, то есть «люди Аллаха») [16, 1964: 157-172].[6]

Женских святых - три: По Ино Нагар (в городе Нячанге), По Нагар Дара (в городе Фанранге) и По БиаТикух (в городе Фантхиете). По Ино Нагар (иногда По Ино Нагар Таха) – богиня, которая считается матерью королевства чамови очень часто встречается в чамских надписях. Она рождена от Махадевы (то есть супруги Шивы), имела 97 мужей, в том числеПо Иан Мох («Амо»), который  дал ей 38 дочерей. Иногда По Ино Нагар называют Мук Джук (черная дама) или «Кате»(по названию праздника) или Пата Кумей (королева женщин). Она создала рис, растения и драгоценное «дерево алоэ».Для мусульман По Ино Нагар считается По Хавах (Эва), а По ИанАмо–Адам.

По мнению А. Кабатона,чамы в древности практиковали такжебуддизм, что подтверждается  надписями и одним фрагментом надписи в связи с тибетской историей «Таранатха», где приводится страна с буддизмом  в Индокитае[12,1901, p.23, приложение 1].

  Исламизации чамов.Говоря об исламизации чамов, Масперо в своей книге «Королевство Чампа» приводит сведения, что в начале ХХ века в Аннаме (во Вьетнаме) большинство чамов являлись мусульманами, а в Камбодже их было 60000 [17, р.. 13 со ссылкой на Cabaton, LesChamesmusulmansdansl’Indochinefrancaise, I, р.28-29.].

Масперо ссылается на Э. Хубера, который, исследуя анналы династии Сун, сообщает, что встретил высказывание чамапри принесении в жертву быка «А lo-hoki-pa» (пусть переродится), «Аллаху Акбар», и делает вывод: «кажется, что в период династии Сунчамы уже исповедовали ислам»[12, c. 13 соссылкой на Huber, BEFEO, III, 55, который ссылается на SongCheccccxxxix, 256.].

А. Кабатон в книге «Новые исследования о чамах» отмечает, что треть населения(30 000) Аннама (Центральный Вьетнам) являются мусульманами, то есть 70 000 человек из 90 000 чамов (Аннама и Камбоджи) того времени были мусульманами и назывались чам-бани. Он также подчеркивает, что они были шиитского толка с очень плохим знанием арабской письменности, хотяв исламе ее знание обязательно для имамов. При этом он отличает чамов-брахманистов, которые называются«джат» (Cham-Jat) или «кафир»[12, c. 13 со ссылкой на Cabaton, NouvellesrecherchessurlesChames, Paris, 1901, p.4, примечание 2].

П. Равэс, который перевел тексты «двух куфических надписей»*, найденных на юге Чампы в 1025-1035 и 1039 годах, указал, что в 11 веке в Фанри и Фанранге было городское население, о котором мы ничего не знаем. Они были другой расы, другой веры, другой культуры, чем чамы.П. Равэсутверждал, что за столетие до этого первыми пришедшими сюда были торговцы и ремесленники. Они имели своих представителей для общения с местными властями, такого как «шейх Ас-сук» (глава базара). В тексте встречаются  имена арабского происхождения. Женщины этих мусульман были свободными в общении с местным населением [17, c.13 со ссылкой на P.Ravaisse, DeuxinscriptionscoufiquesduChampa // JournalAsiatique. XX, 2, 1922: 287- 290][7]

Исследователь Китая Ш. Шеферпишет: «Нет сомнения в том, что во главе сообщества мусульман был шейх Аль-Ислам (муфтий), который имел светскую и религиозную власть.  Был имам Хатиб для объяснения религии и Кади для решения судебных тяжб» [17,c. 14 со ссылкой на Ch.Schefer, NotessurlesrelationsdesmusulmansаveclesChines, Paris.].

Если население было большим, то был еще мухтазиф, который следил за порядком в квартале и на базаре, контролируя измерительные приборы, весы и регулировал цены на товары.«Они жили бок о бок на экзотической земле своей исламской жизни. У них была мечеть без минарета, которая их объединяла, базар, где занимались торговлей  окель (склад),  где хранились товары и кладбище, где они встретятся  на том свете»[17,c.14].

Современный французский ученыйП. Манген сообщает, что в 1594 годукороль чамов послал помощь в мусульманский Джохор против португальцев в Малакке.Сообщившийоб этом адмирал КорнилисаМательеф в 1607 году пробыл некоторое время в Чампе (Фанри) и указал, что король там был язычником, но присланный к нему «Урангхаец» был мусульманином[18, pp. 255-287].

Предполагается, что с 1607 по 1676 год (70 лет) произошла смена 9 королей, при одном из которых чамы были исламизированы. Но по данному вопросу идут дискуссии. По мнению Эмонье (с ним согласен По Дхарма) известный король По Раме (1621-1651) добился мира и согласия между чам-бани и чам- чух (кафирами). Это произошло в мечети чам-бани в месяце рамадан при участии жрецов кафиров[18, р. 27].

В данный период (в результате помощи чама По Рата в 1599 году) в Камбодже в 1642 годук власти пришел султан Ибрагим. Чуть позже адмиралХоджа Хасан, чам по происхождению, властвовал в Сиамском заливе и имел в составе матросов разной этнической принадлежности:чамов, арабов, яванцев и кхмеров.

Взаимоотношения между чам-бани и чам-чух (кафир). Эти две общины, которые символизируют сегодня двойственность общества чамовПандуранги, имеют одну общую основу, но различимы своими божествами,матрилинейностью, обычаями и традициями. Погребальный обряд является одним из конкретных признаков для установления разницы между двумя обществами, об этом  говорят в поговорке:  «После смерти чамычух оставляют труп умершего разлагаться, затем его жгут; после смерти чамы бани его тело хоронят в первый же час дня»[19, р. 447].Запреты на продукты питания являются другими из знаков различения: свинина  и ящерица запрещены длябани, а говядина - для  чух.

Имеется длинная поэма восемнадцатого века с названием«Принцесса, которая  пришла  из Мекки»,где указывается на социальный кризис. Устами принца, упоминается разделение общества на брахманистов(«Чам») и «Бани»[20, р.71]:На этой земле раздора в  Пандуранге, где Чамы и Бани были разделены в течение многих лет (стих 70)…Именно поэтому одни их называют  ЧамTанран, а другие Чам Чеk (стих 127).

Последняя строфа особенно интересна тем, что поэма описывает состав населения Чампы: чамовравнинных, с побережья (чамы-танран), в отличие отчамов горных (чамы-чек), которые соответствуют современным этносам раглай, тьру и др., что является еще одним доказательством многоэтничностиЧампы[20]..

Теория дополнительности.У чамов есть рассказ «По Рия» (Rija) без указания даты, найденный и исследованный Пo Дхармой, говорящий о путешествии двух малайских принцев в Пандурангу, куда один из них приходит, чтобы повлиять на короля чамов, чтобы тот заступился за чамовани, которые являются «… мусульманской общиной, которая ущемлена».Под влиянием этого малайского принца, как подтверждают устные традиции Пандуранги, Аллах занял свое место в пантеоне чамских богов со званием «По», лишив первенствующей роли ПoИно Нагар, королевы-мать королевства.Однако в тот момент это не сыграло никакой роли в исламизации королевства, так как сам король не принял ислам, хотя именно этим периодом датируется проникновение обрядов одной религии втрадицию другой религии[21, р.23-24].

Хотя эта история является полулегендарной, показывающей обряды По Рияи в которой приводятся мусульманские  божества, она интересно объясняет историю отношений между чамамиaуаль (чух) и чамами ахир (Бани)в социальном симбиозе. Эта двойственность чамов в двух группах положительно установила «двоичный» и «дополнительный» баланс отношений (как чамы-мусульманеуживаются с буддистами Камбоджи).

Вопрос «дополнительности» этнических отношений рассматривает современный японский антрополог Риэ Накамура (RieNakamura). Она указывает, что две общины – элементы в системе взаимного дополнения: группа ауаль (чух) символизирует мужское начало, соответствует первым пятнадцати дням месяца, в первой половине дня (от рассвета до полудня), верхней части тела, небу (небесам) и цифре 3; тогда как группа бани, в свою очередь, символизирует женское начало, соответствует вторым пятнадцати дням месяца, второй половине дня (с полудня до заката), нижней части тела, земле и цифре 6[22, р. 138].

Эта система подобна двоичной китайской концепции иньи ян, чуждой чамcкой культуре в соответствии с высказываниями Пo Дхармы, но именно этот символ присутствует в храме Пo Нагар в селе Хыудык (провинция Ниньтхуан), как символ взаимной потребности. Так чамы-чух не вправе убивать животных с четырьмя ногами, поэтому прибегают к помощи  чамов-бани, которые могут это делать. Запрет есть свинину у чамов-бани соответствует запрету есть говядину у чамов-чух. Рукопись Cam 50 приводит соответствие между днями и месяцами ahiar и awal, рукопись Cam 68 –  соответствие их культовых объектов, а Cam 72 –  соотношение между знатными лицами и божествами[16, 1977].

Бани участвуют в торжествах чамов-чух в честь По Нагар Ино, хотя они едят «отдельно блюда, приготовленные женщинами-бани.Они воздерживаются от кремации наполовину гнилых трупов брахманистов»[12, 1907, tomII, р. 149].Тем не менее, чамы-бани и чамы-чух остаются разделенными в своих местах проживания. Из общего количества 23 деревень в провинции Ниньтхуан только семь являютсядеревнями Бани. В деревне Фунюан они живут смешанно, но и там улица разделяет их. Соотношение между чам-бани и чам-чухв Пандуранге (провинции Ниньтхуан и Биньтхуан) – примерно 1 к 3. 

Бани и брахманистымогут смешиваться в повседневной жизни, особенно во время еды, где могут нарушить запреты, которые действительны в их родной деревне. Чам-Бани может есть свинину в деревне ауаль, что я лично наблюдала видела во время «фестиваля Кате» в селе Хыудык, куда я была приглашена на обед к чаму-чух. Присутствовавшие бани без зазрения совести потребляли свинину, а хозяин дома подтвердил мне, что он ест говядину за пределами своей деревни. Значит, запрет является показным, также как членство в группе, а не личной верой, глубоко интегрированной в личности, как,например,у североафриканских мусульман, гдетолько упоминание о свинине провоцирует отрицательную реакцию.

Заключение.

Чамы Камбоджи, потеряв родину (Чампу) и находясь в разных странах Юго-Восточной Азии, сохраняют свою этническую идентичностьв буддистской средепри помощи исламской религии. Вьетнамские чамы носят экзонимы «чам-бани» (шииты) и «чам-чух»(брахманисты), а камбоджийские чамы называются «чам-чвеа» (сунниты) и «чам-джат» (шииты, подверженные язычеству). Рассмотрены религиозные традиции, некоторые обряды и праздникичамов, их взаимоотношенияи взаимное влияние. Делается предположение, что чамы-бани сознательно выбрали ислам в качестве новой религии, в соответствии с учетом их убеждений в качестве позитивного необходимого, с добавлением Аллаха, его пророка и святых к пантеону чамских богов, в том числе для усиления этого пантеона и дополнительной сакральности.

Литература

1. Agnes De Feo,.Les Chams, le visage de l’islam au Cambodge.2004. -4 стр.

2. Collins, G., The  Chams of Cambodia, 1996,

3. Перепелкин В.Г., Стельмах В.Г.,  Человек верующий: религия и идентичность // Вопросы социальной теории: Научный альманах. Том IV, 2010. -258 стр.

4. Weber, N. Les Cam et les Malais du Cambodge et de Cochinchine, -18стр.

5. HuberJ.-F., L’Art du Champa. Paris, 2005, - 231стр.

6. Гофман А.Б., В поисках утраченной идентичности // Вопр. социальной теории. 2010. Том IV, -249 стр.

7. Жунусов А.Ш., 3 года в Камбодже. УДН, «Дружба», 1968.

8. Foucault, Michel. 1969, Archéologie du savoir,  Paris,1969,  -276

9. Bakhtine,  M . Le Marxisme et la philosophie du langage», Paris.1972. -232стр

10. Резник Ю.М., Образы человека … его идентичности (Введение) //Вопросы социальной теории: Научный альманах. Том IV,  2010. -258 стр.

11. Тлостанова М.  Заключение//Вопросы социальной теории: Научный альманах. Том IV, 2010, - 258 стр.

12. Cabaton, A.:1901-Nouvelles recherches sur les Chames, Paris, 1901, -287 стр.

1907- Notes sur l’islamdansl’Indochinefrancaise, RMM ,1907, I .

1907 - Les Chams. del'Indochinefr. , RMM, 1907 , II. -(255-287) стр.

1927 - L'Islamdansl'Indochinefrançaise », in : Enc. de l'Islam, Leiden, vol. II : 537-542, -1241стр.

13. Cœdès G., Les etatshindouisesd’Indochine…, Paris, 1964, -308стр.

14. Boudesson. Au pays des  super. et des rites chez les Mois et Chams.Paris, 1932.

15. Tran,  Recherche sur l’id.de la culture vietn.. Hanoi: The Gioi, 2001. -260c.

16. Lafont P.-B.:

1964- L’etude des structures sociales des Cam du Vietnam // BEFEO LII,

1977-Catalogue des manuscrits cam …. Paris, -261стр.

17. Maspero G., Le Royaume de Champa.  Paris, 1928. -279 стр.

18. Manguin  P.-Y.L'int-n de l'Islam au Campa // BEFEO. T. 66, 1979, -(255-287).

19. Durand E. M. Les ChamsBani // BEFEO , III. P., 1903.-(54-62) стр.

20. Pо Dharma etMoussay. La princesse qui venait de …K. Lumpur, 2000. -162 стр.

21. Po Dharma, Deux princes malais au Champa, leur role dans la vie socio-politiqueetreligieuse de ce pays // Le monde indoch. et malaise. K.Lumpur,1990. -(19-29) стр.

22. Nakamura Rie, Cham in Vietnam…Washington, 1999. -628 стр.

23. Morfaux, L-M.,  Vocabulaire de la philosophie. Paris, 2001, -618 стр.

  REFERENCES

3. Perepelkin V.G., Stel'mah V.G.,  Chelovekverujushhij: religijaiidentichnost'Voprosysoc.teorii: Nauchnyjal'manah. Tom IV, 2010, (in Russ.).

6. Gofman A.B., V poiskahutrachennojidentichnostiVopr. social'nojteorii. 2010. Tom IV, str. 249, (in Russ.).

7. ZhunusovA.Sh., 3 goda v Kambodzhe. RUDN, «Druzhba», 1968,(in Russ.).

10. ReznikJu.M., Obrazycheloveka … egoidentichnosti (Vvedenie)Voprosysocial'nojteorii: Nauchnyjal'manah. Tom IV,  2010,(in Russ.).

11. Tlostanova M.  ZakljuchenieVoprosysocial'nojteorii: Nauchnyjal'manah. TomIV, 2010, (inRuss.).

ОМАРОВА У. A.

ИВ РАН ізденушісі, ҚР Сыртқы істер министрлігінің маманы

ЧАМДАРДЫҢ ДІНШІЛДІГІ

ЭТНОСЫН САҚТАУҚҰРАЛЫ

Түйін

Мақалада этникалық және діни ерекшіліктері бар Камбоджада  «шам-чвеа», «шам-жат» рулары) және Вьетнамда («шам-бани»,«шам-чух»рулары) тұратын  қоғамдастықтар  қаралады.

Мемлекетін жоғалтқанын ақарамай көп мезгіл жат тілді буддизм қоршаған ортада діни бірегейлігін қару тұтыпшам халқы асимиляциадан аулақ болды. Шам-бани (мусульмандар) и шам-чух (индуистер)екі қауымдастықтың  - Пандуранга ауданында (оңтүстік Вьетнам) тұруы «дуальдік»символға жатады. Бұл шам тобтарының ортақ негіздері бар, бірақ олардың тәңірлері,әдет-ғұрыптары әр түрлі екені атап өтіледі. Автордың негізгі әдісі дискурстық талдау, яғни «анда» мен «мұнда» жазылған және ауызша  айтылған сөздерді сараптап өз дискурсын жасау. 

Түйінсөздер: Чампа, шам, Камбоджа, Вьетнам, діни сәйкестілік, этникалық топ, ислам, брахманизм.

OMAROVA U.A.

Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow

RELIGIOUS IDENTITY CHAM AS A TOOL FOR PRESERVATION OF ETHNICITY

Summary

Article studies ethnical and religious features of Chams of Cambodia (neighborhoods of “Cham-Chwea”. “Cham-Djat”) and Chams of Vietnam  (“Cham-Bani”. “Cham-Chuh”). Despite the loss of the statehood and long-term coexistence  with a Buddhist surroundings of a different language Chams avoided assimilation owing to instrumentalization of their religious identity. Relations between two neighborhoods - Cham-Bani (Muslims) and “Cham-Chuh” (Hindu followers) symbolize “duality”  of Cham society in the area of Pandurangi (Southern Vietnam). It is noted that these groups of Chams have one common foundation, but differs from each other by their religion, rituals and customs. Main method of study used by author – collection of verbally statements of informants “here” and “there” for the further discourse analysis.

Key words: Champa, Cham, Cambodia, religious identity, Islam, Brahmanism.



[1]Мой дядя Жунусов Ахун, являясь начальником городского НКВД города Туркестана (с 1917 по 1935 год), в соответствующем пункте анкеты писал о себе: «национальность-мусульманин» (или «туземец»).

[2]С 9 февраля 2016 года возобновили свою работу «Чрезвычайные палаты в судах Камбоджи» по делу 002/19-09-2007-ЕСС/ТС, на основе свидетелствчамовво главе с Иса Осман (свидетель 2-ТСЕ-95) по линии «Doc- Cam». 

[3]Не могу скрыть свою гордость в связи с тем, что вопрос «идентичности» рассматривается в стенах РУДН, который первым выпуском в 1965 году закончил мой отец Жунусов А.Ш., затем работавший в Камбоджеи живший среди чамов, внешне похожих на жителейего родного города в Туркестане.

[4] Научный альманах. Под ред. Ю.М. Резника и М. В. Тлостановой: 2010,  Том IV и 2011, Том V.

[5]«Священнослужители с удовольствием приглашают иностранцев на свои культовые церемонии и читают церемониальные тексты, содержание которых сами не понимают. Кажется, что сегодняшние чамы-брахманисты забыли даже название Индии»(Cabaton,  1901, p.7)

[6]Рукописи: CAM 52.1 и CAM 40.1;

[7]*Куфическая письменность практиковалась в мусульманских странах Магриба (Тунис, Альжир и Марокко). 


Пікір жоқ

Пікір қалдыру үшін кіріңіз немесе тіркеліңіз

Қаралуы: 2005

Рецензиялар жоқ

Жүктеу

Рел. идент чамов (Унсия).docx 0.09 MB

Санат

Пәнаралық зерттеулер Әдістемелік еңбектер Макро- және микротарих Отан тарихы. Зерттеудің жаңа әдістері Жас ғалымдар зерттеулері Сын. Пікір

Тақырып бойынша мақалалар

Религиозная идентичность чамов как инструмент сохранения этничности Исторический нарратив - источник идентичности в современном Казахстане ӘОЖ 342.4:321.3(=1.574) ҚАЗАҚСТАН ХАЛҚЫ АССАМБЛЕЯСЫНЫҢ ҚЫЗМЕТІ ЖАЙЛЫ УДК 316.334:314.5/.6; 316.356.2ОСОБЕННОСТИ СЕМЬИ И БРАКА И ЭТНОЯЗЫКОВАЯ СИТУАЦИЯ В СРЕДЕ ГОРОДСКИХ КАЗАХОВ В КОНЦЕ 1950 –1980-х ГОДОВ ӘОЖ 391.745/749 Түркі және славян халықтарының әдет-ғұрыптарындағы ұқсастықтар (қазақ және орыс халықтарының негізінде) ӘОЖ 94(100)"12/13": 327 АЛТЫН ОРДАНЫҢ САЯСИ ЖӘНЕ МӘДЕНИ ӨМІРІНДЕГІ ХАНАФИЗМНІҢ РӨЛІ ӘӨЖ 323.113(=512.122) ДҮНИЕЖҮЗІ ҚАЗАҚТАРЫ БЕС ҚҰРЫЛТАЙЫНЫҢ ӨТКІЗІЛУ ТАРИХЫ (1992-2017 жж.) УДК 94(574) (5-191.2) «20/30»:323.17 Национально-территориальное размежевание Казахстана и Средней Азии: проблемы, дискурсы, мнения УДК: 314.1(574-25) ЭТНО-ДЕМОГРАФИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ НАСЕЛЕНИЯ КАЗАХСТАНА (1999-2018 ГГ.) ОСОВРЕМЕННОМ СОСТОЯНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В РЕСПУБЛИКЕ КАЗАХСТАН: ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ 902.7(574). ЭТНИКAЛЫҚ ЖӘНЕ ҰЛТТЫҚ CӘЙКЕCТІКТІҢ КЕЙБІР МӘCЕЛЕЛЕРІ

Автордың мақалалары

Религиозная идентичность чамов как инструмент сохранения этничности